Pontosan 100 évvel azután, hogy Max Weber a protestáns etikához kötötte a kapitalizmus eredetét (1904), útjára indítva ezzel a modernitás genealógiájának egyik nagy hatású elbeszélését, Todeschini azzal a nem kevésbé forradalmi tézissel állt elő, hogy Nyugaton a gazdaságról való beszéd nyelvét, annak fogalmiságát, a diskurzus kereteit ferences gondolkodók dolgozták ki a 13. és 15. század között, a mediterrán kereskedővárosokban. Úgy tűnik, az önkéntes szegénység apostolainak nem abban merült ki a gazdagságról szóló tanításuk, hogy dobjátok el azt magatoktól. Az is világossá vált még, hogy egyáltalán nem emelkedtek áthatolhatatlan falak piac és kersztény világ között: morál és biznisz bizony járhat együtt. Todeschini persze óvatos: siet leszögezni, hogy nem a kapitalizmus szellemének katolikus változatát írja, nincs szó továbbá arról sem, hogy antedatálná mintegy ötszáz évvel a közgazdaságtant, és a 13. században keresné Adam Smith előfutárait. De hát akkor miért stimuláló ez az egész?
A könyv erejét abban látom, hogy igen körültekintően rajzolja meg a kapcsolódási pontokat egy addig soha nem látott társadalmi–gazdasági jelenség (a 11. századi pénz, kereskedelmi és városi forradalom) és a rá irányuló gondolkodás között: hogyan reflektál egy gondolatrendszer - itt: a ferencesek önkéntes szegénységének elgondolása - a körülötte zajló összetett változásokra, és miképpen válik ennek alakítójává maga is. A ferences mozgalomnak, mivel égetően szükséges volt megvilágítania, miképpen kellene tekinteni a földi javakra egyrészről a testvérek életében, másrészről pedig a laikusokéban, akik - noha szimpatizáltak velük és értékeiket magukénak tekintették – családjuknál és eredeti foglalkozásuknál maradtak, lényeges szerepe volt a gazdaságról szóló keresztény gondolkodásban, abban, hogy különbséget tegyenek uzsora és kölcsön, luxus és a javak megfelelő használata között, s mindezt úgy, hogy a közjó maradt a horizont.
De lássuk a kontextust, amely a ferences testvérek gondolkodását meghatározza. Az a kétszáz év, amely Ferenc színre lépését megelőzte, soha nem tapasztalt gazdasági növekedést hozott Nyugaton (erről összefoglalóan R. I. Moore, The First European Revolution, de hasznos Benevolo is, ráadásul magyarul, továbbá Le Goff, Marchands et banquiers), és megteremtett egy - igaz, még kezdetleges - pénzkultúrát: az emberek ettől fogva igyekeznek gazdagságukat számosítani. A pénz szép lassan úgy mutatkozik a kortársak előtt, mint a valóság kulcsa. Formálódik az a réteg, akiket később kereskedőkként azonosítunk: e kultúra képviselői hozzászoktak, hogy utazásokat tegyenek, kockázatot vállaljanak, hogy vezessék a könyveiket; egyszóval ahhoz, hogy érvelésüket és világlátásukat a gazdasági hasznosság irányítsa. A kortársakat mindez nyugtalansággal töltötte el, hisz e jelenség körül kérdések sorjáztak: mi lehet a társadalmi jelentése a gazdagságnak, ha azt olyan ember igazgatja, aki nem nemes, püspök vagy apát (ahogy ez emberemlékezet óta volt)? Aki nem hatlamas, és nem is szent? Hogy lehetne a parvenü kereskedők becsületességében bízni? A kereskedő alakjához kapcsolódó, még képlékeny képzetek között a szent hatalom igyekezett rendet vágni: dícsérendő volt nyereségre szert tenni, amennyiben mindez a szent közösség előnyére válik, ám az ördögtől való, amennyiben kizárólag a személyes jólétre irányul. Más civil és morális jelentése van annak a profitnak, amit egy szent szubjektum mondhat magáénak. Ez a kiindulópontja annak a több évszázados folyamatnak, amelynek eredményeként a főszereplők eredetileg ambivalens figurája világosan áll majd előttünk, szépen leválasztva az uzsorásokéról.
A pénzforgalom növekedésével ugyanis nem csak a dolgok ( és a munka) értéke vált kézzelfogható valósággá, hanem a hitel is midennapos dologgá lett. De ki lehettet gazdag? Elsősorban a hatalmasok: nemesek, érsekek, apátok, mivel ők rendelkeztek a föld, a gazdagság legfőbb forrása fölött. A 1120 körüli időkre kétféle, egymással teljesen ellentétes monasztikus gazdálkodási modell emelkedett ki, az egyaránt bencés Cluny és Citeaux. Cluny luxuscikkekben halmozza fel a gazdagságot, díszes épületekben immobilizálja és súlyosan eladósodik, míg a ciszterek egyénileg roppant szegényen élnek, ellenben a Rend folyamatosan visszaforgatja a földbirtokokból származó nem kevés nyereséget, és prosperál. Szent Bernát számára rendjének szegénysége mintegy logikai premisszája volt gazdasági sikerüknek.
Közös ellenségük azonban az uzsorás: 1100 és 1250 között az uzsorás alakja válik a keresztény Európa első számú rögeszméjévé. Tovább táplálta a zavart, hogy nehéznek bizonyult meghatározni, mint is kell uzsorának tekinteni. A Decretum Gratiani ebben a tekintetben kudarc. Archaikus formában írta le a jelenséget, ráadásul mivel az első uzsorás maga az Ördög, mindazok annak tetszehettek, akik ilyen praktikákat gyakoroltak. De tegyük fel másképp a kérdést: hogyan használták azok a pénzt, aki az ördögre emlékeztettek, és hogyan azok, akik nem?
Az uzsorás mindenekelőtt magánszemély, aki pénzt ad kölcsön kamatra. Vallási és civil identitása legalábbis kétséges. Ezzel szemben intézményeknek, éppen mivel intézmények, megengedett a kamatszedés. De akkor mit csinál a kereskedő: ők ugyanis elköltik a pénzt, és ez a kiköltekezés úgy jelent meg, analógiával, a kortársak előtt, mint valami priváció - választott elszegényedés egy későbbi, nagyobb nyereségért, legyen az spritiuális avagy anyagi természetű. A dolgos kereskedőt nemegyszer hasonlítják a szerzeteshez vagy az aszkétához, hisz minedketten fáradhatatlanul keresik a Paradicsomot. 1150 után a kereskedők morális példává is válnak: ennek csattanós képe cremonai Szent Omobono, a vagyonát szétosztogató textilkereskedő, akit halála után két évvel már kanonizálnak is. III. Ince egyik Sermojában pedig az Egyház maga jelenik meg „jó kereskedőként”.
Foglaljuk össze: uzsorás az, aki felhalmoz, de nem azért, hogy befektesse és szétossza a gazdagságot, hanem hogy még többet halmozzon fel. Különbésget kell tenni a pénz eladása és a pénz által kvantifikált gazdagság befektetése között. Nem a meggazdagodás jelenti a problémát, hanem a gazdagodás utáni szenvedélyes vágyakozás. Nem a pénz az erényes élet akadálya, hanem ha féktelenül törekedsz a felhalmozásra: a pénz és a gazdagság egyetlen legitimációja az lehet, ha a hívek közösségének hasznára válik, olyan eszköz, amely a gratia, a barátság és a jóindulat megmutatkozása.
Ezzel párhuzamosan, 1000 és 1200 között, megváltozott még valami: a krisztusi szegénység konkrét társadalmi értékké vált. A szegénység, amely szisztematikusan Krisztuséhoz viszonyul, a keresztény tökéletesedésnek megfelelő életstílus – a gazdagság privát élvezetéről való lemondást jelenti. Ahogy a környező világ egyre gazdagodik, egyre inkább erénnyé válik a személyes szegénység kinyilvánítása az egyház hatalmasainak részéről is. A szentségnek ekkor válik fundamentális jellegzetességévé a szegénység. A lemondásból származó erő a világ megváltoztatásáak képességével ruházta fel az önkéntes szegényeket, az aszkéták, a remeték példájára. Evangelizáló képességük javarészt a szegénység példáján nyugodott, ami egyfajta vallási produktivitásnak volt a kezdőpontja. Utazásuk, amely világos ellentétben volt a világi urak helyhez kötöttségével, a karoling időket elevenítik meg, amennyiben vallási fegyelemnek vetik alá az önkényes nemeseket. Érdemes arra is vetni egy pillantást, milyen karriereket futnak be a remeték a 11-12. századi életrajzokban: gyakorta olyan irányító képességek megszerzésvel esik egybe remeteségük, amely ténylegesen közösségek vezetésében kulminál. Az önként vállalt szegénység egész más természetű, mint az egyébként marginális helyzetű társadalmi csoportoké: a szerzetesek eltökélt buzgósága, lemondása, amely a közösség gazdagodásának a forrása is, ellenpontja mintegy a passzívan szegények tömegének (nem ritka, hogy magas pozícióban lévő egyházi vezető kemény szavakkal határolódik el a szegényektől). Önkéntes szegénység és mindennapi nyomor, és egyre fokozódó feszültségek: mikor Szent Ferenc megszületik, 1182-ben, mind gyakrabbak az erőszakos összeütközések Franciaországban és Itáliában egyaránt.
Fontos évtizedek ezek a civilitás jogi meghatározása, a gazdasági viselkedés modelljeit tekintve is. Szegénység, hasznosság, gazdagság, dologtalanság, passzivitás, haszontalanság – ezek határozzák meg, hogy valaki az erényhez, a civilitáshoz tartozik-e, vagy ki van ebből zárva. Nem véletlen, hogy ekkor kezdődik meg a szegények elzárásának több évszázados folyamata, és ez az a pillanat, amikor a zsidók a rossszfajta gazdagság szinonímái lesznek: egyszerre lesznek ellenségei a szerzetesek produktív aszkézisének, illetve válnak adminisztratív rendelkezések céltábláivá (ne feledjük, 1182 a zsidók francia királyságból való kiűzésének dátuma is). A korabeli iratokban a szegények és tudatlanok mellett a zsidók azok, akik nem értik a priváció produktív jellegét: Petrus Lombardus 1150 körül a párizsi egyetmen úgy mutatja be a zsidók vallási hitetlenségét, mint a szegénység egy formáját.
Mindezek a fejelemények visszhangra találnak abban az immár politikai vitában, amely városokat és egyházi intézményeket fordít szembe lassan a feudális urakkal. Azt kezdik el vitatni, hogy a (Karoling korban kialakult) territoriális uralom átfordítható-e a gazdagság irányításának, és így a haszonszerzésnek tisztán személyes, család módjára, és úgy igazgassanak egy földterületet, hogy kizárólag maguk húzzák a hasznokat. Az egyháziak, elsősorban barátok, és a remetemozgalmak képviselői olyan gazdasági viselkedési modellt állítanak fel (Petrus Damiani ennek az egyik fő ideológusa), amelyben a földjeit akár saját családja kárára a különféle egyházi intézményekre hagyományozó seigneur a főszereplő, aki ezzel a gazdaság irányítását az erre igazán hivatott egyháziakra hagyja, a szegények megsegítésére és a közjó előmozdítására. „Ebben az új légkörben, írja Todeschini, az egyes családok gazdasági egoizmusa ellen irányuló, meglehetősen régi keresztény polémia az örökség logikájában mozdulatlanná merevedő birtokok közvetlen elítélésének formáját ölti”. Clairvaux-i Bernát ennél is tovább lép, és a luxus, valamint a parlagon hagyott gazdagság ellen érvel, ezzel elsősorban a cluny vagyongazdálkodást ostorozva (Cluny eladósodottsága közismert, szemben a szépen prosperáló bernáti modellel, ahol aszkézis és jól befektettet vagyon jár együtt). A monasztikus szegénységet megtestesítő ciszterci modellt tehát bátran lehetett úgy bemutatni, mint egy olyan intézményi és gazdasági stílust, ahol a személyes lemondás egybeesett a közös javak kiteljesedésével. Bernátnál a dolgok értéke és ára arányos a bennük rejlő produktivitás lehetőségével, éppen ezért azoknak az irányító képessége, akik valóban termőre tudják ezeket fordítani, különösen értékesnek tűnik. Az önkéntes szegények a lehetséges gazdaság prófétái voltak, a lemondás a civilizáció egy formája volt náluk.
Mivel a 13 századi itáliai és francia városi kultúra, a gazdaságra vontakozó is, jórészt azokból az ideákból épült, amelyet szerzetesek és más egyháziak dolgoztak ki a ezekben vitákban, nem csoda, hogy a civilitas eszméje ennek megfelelően magába foglalta a közjó valamilyen fogalmát, amit mélyen meghatározott a gazdagság deperszonalizálásának igénye. Ebben a kontetxtusban értékelendő az is, hogy a városok universitates: azaz organizmus, amely nem redukálható a részeire. Evidens konvergencia van az egyházi eredetű gazdasági ideológia és a városi szabályzatok között a szegénység, a marginalitás és a gazdagság témájában. A középkori „religion civique” ( értsük ezen „Ensemble des phénomènes religieux – cultuels, dévotionnels ou institutionnels – dans lesquels le pouvoir civil joue un rôle déterminant principalement à travers l'action des autorités locales et municipales”, A. Vauchez meghatározása szerint).
A kultúrában kétszáz év alatt a szegénység és a produktivitás között létrejött kapcsolat itt lép működésbe, egy bizonyos létmódban konkretizálódik, és mindennapi viselkedési logikákba fordul át, amely aztán gyorsan terjed és roppant sikeres – ez volna Ferenc színrelépése Bourdieu-i fogalmakban.
Ebben a kontextusban lép elő Ferenc. Todeschini igyekszik nem eltűntetni Ferenc vélhető kereskedői identitását és kultúráját. Mint a korábbiakból is kiderült, a kereskedők csoportjának globális politikai jelentése még egyáltalán nem szilárdult meg. Ferenc korabeli életrajzai úgy festik le, mint igen gazdag, de a pénz akkor újkeleltű realitásával bánni tudó alakot. Amikor, fordulata előtt, szó szerint az ablakon dobálja ki a pénzt, gesztusa a ferencesek kezdeti viszonyulását reprezentálja a pénz felé: egyszerre hatalom, amelytől meg kell szabadulni, hogy Krisztushoz legyenek hasonlatosak, másrészről, ha szigorúan földi dimenzióját nézzük, akkor a pénz teljesen inadekvát ennek a hatalomnak a megjelenítésére. Ferenc viselkedését a szegénység, a gazdagság és a dolgok használatáról vitt diskurzus határozza meg, és jelöli ki a ferencesek attitűdjét a gazdasággal szemben. Nehéz persze a rárakódott interpretációk alól kibányászni az alapító intencióit, de a legjobb hozzáférést minden bizonnyal a két általa szerkesztett Szabályzat, valamint testamentuma jelenti. A Regulák világossá teszik az alapokat: minden kapcsolat elutasítva a pénzzel és a tulajdonnal, alamizsna és munka, kapcsolat a rendszerből kizártakkal (az állatoktól a nyomorultakig). Mindehhez aktivizmus társul: produktív lemondás és teljes szabadság a mozdulatlan javakkal szemben.
Miben különbözik attól, ahogy a megelőző kétszáz évben a szegénység kultúrája elgondolta a pénzt? A felőle gondolkodók éreztek ugyan benne veszélyt, de egyben a lehetőséget is meglátták, hogy a keresztény civilitas hasznára lehessen fordítható a kereskedők és pénz tevékenysége. Ezzel szemben Todeschini Ferenc üzenetét abban látja, hogy tagadja, miszerint a pénz hihető és megbízható reperezenetációt kínálna a társadalalmi és természeti világról. Azok a létezők, amelyekkel szemben találja magát (gubbio-i farkas, vagy a rablók Borgo San Sepolcróban) idegenek a városi világtól és a kereskedők kultúrájától. A pénz ebben a környezetben nem magyarázza a világot, és sémát sem kínál a megértéséhez. A teológiai paradigma persze nem új – minden teremtmény az isteni tökéletesség tükröződése. Az újdonság az, és ez keltett nyugtalanságot a kortársakban, hogy Ferenc elbizonytalanítja e létezők jelentését. Olyan társadalmi optika, amely éppen a margináliákkal való találkozás révén, lehetővé teszi, hogy utak nyíljanak a város jól definiált világa és ez utóbbiak között.
Nem egy 19-20. századi romantikus természetmese Ferenc története, hanem roppant mély gondolkodás arról, hogy a dolgok, értékük, és a szükségletek hogyan viszonyulnak egymáshoz. Tudott, hogy teljes mértékig tiltott a pénzzel való érintkezés a fratres számára. A dolgok értéke számukra attól a szükséglettől függ, amelyikre megoldást kínál. Tehát nem az emberi szükségletek és azok kielégítésének tagadása, amiról itt szó van, hanem arról, hogy ez nem tehető meg a pénzen keresztül, objektívan nem határozható meg vele. Ezért a ferences nyelvezetben a pénz és az egy adott pillanatban valaki számára hasznos gazdagság elválik egymástól. Ez az elválasztás alapozta meg egyébiránt a Testvérek mindennapi életvitelét: noha minden tulajdonlás tiltott volt számukra, meghatározott körülmények között nekik felkínált épületek és birtokok használatát elfogadták. A tulajdon, pillanatnyi birtoklás és használat közötti különbségtétel az önkéntes szegénység megvalósításában fontos technika. Számtalan, Szent Ferenc hagiográfiájából jól ismert epizódnak van hasznosság szeirnti olvasta: a testvérek számára hasznos javak megsokszorozódnak, csak a szétosztott gazdagság ér valamit. Abban a folyamatos erőfeszítésben, amelly a megfelelő távolságot igyekeztek felmérni a testvérek valódi szükségletei és a területi egység nyújtotta gazdagság között, ahol éltek, a szükséges és a felesleges között, elemezték az olyan szavaknak a jelentését, mint használat, tulajdon és birtoklás. Azzal, hogy viselkedésükkel kétségbe vonták a gazdagság felhalmozásának társadalmi jelentését, a pénzt szembeállították a kollektív jóléttel (vagyis: a források örökös redisztribúciójával, alamizsna és adomány formájában), életmódjuk elkerülhetetlenül politikai jelentést kapott.
A 13. század elején a rend hamar nagy vonzerőt gyakorol intellektuellekre, a jog és a teológia mestereire (a század két találmánya, az egyetem és a koldulórendek közötti affinitásra vö. Pellegrini, L'incontro tra due „invenzioni”..., Napoli, 2003), általában gazdagabb emberekre. Szoros korreszpondancia figyelhető meg a ferences életvitel és a kibontakozó jogi és teológiai kultúra között, annak köszönhetően, hogy a Szentírás logikai elemzésétől már távolodó, az isteni törvény és az emberi törvények közötti kapcsolódásokon dolgozó gondolkodók a ferences életmódban a keresztény tökéletesedés új útját látták. A ferencesek kínálta modell, úgy tűnt, képes feloldani az ellentmondást, amely az új pénzügyi civilizáció eredményeként felhalmozodó családi, egyházi és civil-polgári vagyonok és a keresztény szegénység eszméje között feszült. Hogyan legyen szegény valaki, aki gazdag és hatalmas? Milyen elméleti és politikai implikációja volt a paupertas-nak? A gazdagságról való lemondással járt, amely a gazdagok társadalmi és politikai szerepének újragondolását tette szükségessé. Kezdtek szembenézni annak a lehetőségével, hogy a korábbinál könnyebben használják és hozzák mozgásba a gazdagságot, tehát anélkül irányítsák a valóságot, hogy kisajátítatnák maguknak. „A kultúra és a ferencesek által megvalósított szegénység közötti találkozás lehetővé tette, a 13. század első negyedétől fogva, hogy végbemenjen a lemondó magatartás egzisztenciális jelentésének átalakulása. Korábban Krisztus imitálásának tiszta szimbóluma, a lemondó magatartás ettől fogva konkrét valósággá lett, amelynek célja az evangéliumi élet pontos és körülhatárolt ismétlése volt, és ez feltételezte, hogy specifikusan gazdasági párbeszédet kezdeményezzen a környező világgal.” Ezzel a szegénység lehetséges jelentéseinek elemzése előtt nyílt meg az út. Ennek a gondolkodásnak a jele, hogy az 1230-as évektől a városokon belül szaporodó konfliktusokat összekapcsolták a gazdagság új formáiról kibontakozó szélesebb vitával. Ebbe a ferencesek is igen aktívan bekapcsolódtak, prédikációkkal, pacifikáló magatartással (erre Ferenc életéből vett példák szolgűltak útmutatóul, a bolognai, arezzói békéltetése). Fáradhatatlanul kikeltek a városi élet könnyelműsége, az uzsora és a szerencsejátékok ellen.
A szegénység értelmezését folytatva annak elméleti és gyakorltai implikációinak a kibontásához az 1230-40-es években fognak hozzá a ferencesek. A gondolkodás alapja – és itt visszatérnek Ferenc hagiográfiájának motívumai – a mozdulatlan gazdagság és a másokkal megosztott gazdagság közötti ellentét. A téma nem volt új, Szent Bernát hasonlóan vetetett fel a kérdést, ám a ferenceseknél összekapcsolódott a szegénység új koncepciójával, amelyet a gazdasági viselkedés gyakorlati példájaként állítottak az emberek elé: ez a dolgok használatának stratégiája pénz nélkül. A ferences életvitelről folytatott gondolkodás sajátságosan gazdasági következménye volt az a belátás, hogy a szegénység nem lemondást, hanem a szükségletek megértését és elemzését jelenti. Az önkéntes szegénység gyakorlati megvalósítása a szimpatizáns hálózaton keresztül, akik nélkül nem működhettek volna, gazdasági tranzakciók egész sorát érvényesítette etikailag.
A négy párizsi ferences mester 1241-ben kelt Expositio-jában (egy olyan szövegmodell, amely évtizedekre meghatározza a beszédet) az egész alkalmazott lexika gazdasági nyelvűvé válik: használat, munka, tulajdon, szükséges és felesleges – ezeken a fogalmakon keresztül közelíthető meg a krisztusi tökéletesedéshez vezető út. Innetől a század végéig zajlanak viták a testvérek szegénységéről, ennek jelentéséről: ugyanis a ferencesek szegénysége provokatív újdonság nemcsak az egyéni élet szintjén, hanem a közösség társadalmi-gazdasági életének egészére nézve is. Ezekben a védekező iratokban – és ezeket a kor legbrilliánsabb ferences elméi írták, mint Bonaventura, Digne-i Hugó, Peckham vagy Yorki Tamás – nem csak a Rendről vagy az egyházról van szó, hanem minden kisebb nagyobb emberi közösségről, akik mind eltérően használják a világ nyújtotta gazdagságot. Ebben a tekintetben John Peckhamnál a testvérek úgymond professzionális szegénysége a valóság gazdaságilag tökéletes használatát jelenti, pontosan azért, mert az ő lemondásuk a társadalom többi részének a rendelkezésére bocsátja a gazdasági erőforrások nagyobb részét.
A használat alapú gondolkodás ferences hagyománya felől érthető meg Bonaventura állásfoglalása is egy olyan kényes, feszültségeket gerjesztő kérdésben, mint a luxus. Ha a luxus a társadalmi jel logikájába illeszkedik, akkor teljesen helyénvaló. Digne-i Hugó is azzal érvel a szegénység védelmében, hogy akik ezt választják, kevésbé pazarolják a közös javakat. Az önkéntes szegények azok, akik ismerik a dolgok valódi értékét, mert nekik van pontos percepciójuk attól, mire van szükségük. A gazdagság szokásból is felhalmoz, ezzel pocsékol. Ez a gondolkodás arra felé tereli őket, hogy egyre nagyobb figyelmet szenteljenek azoknak a kritériumoknak, amelyek a javak megfelelő használatát határozzák meg a közjó felépítése szempontjából.
A kialakuló nemzetközi kereskedelem neuralgikus pontjain mind ott vannak a ferencesek - azonban hiba volna feltételezni, hogy a barátok azért érdeklődtek volna a gazdaság működése iránt, hisz vezetőik is ebből a rétegből kerültek ki. Az első ferences írások olyan fogalmi és politikai környezetben születtek, amely a kereskedők gazdasági tevékenységét úgy láttatta, amely ugyan hasznos, bár néha kifogásolható morálisan, de semmiképpen sem játszik strukturálisan jelentős szerepet egy patria közéletében vagy jólétében. 1150 után a kánonjogi és egyéb egyházi szövegek egyáltalán nem rendlekeztek fogalmi kerettel a kereskedők tevékenységének taglalására. A kereskedelmet és a cserét pont úgy tekinteték, mint bármi mást, amire keresztények adhatják a fejüket. De a ferencesek sem a gazdaság absztrakt működésével voltak elfoglalva, hanem azzal, hogy miképpen kell róla konkrétan beszélni. Ha összehasonlítjuk Monalde de Capo d'Istria praktikus szövegét a bolognai eseteken konkrétan megfigyelt kereskedői vislekedésről, az Aquinoi Doktor értekezéseivel, azonnal szembeötlő a különbség. Monalde a kereskedők közötti interakcióról beszél, míg Tamás a keresztény társadalom általános fogalma felől közelít, amelynek a kereskedés sem mondhat ellent. A gazdaság valósága már Monalde számára olyan cselekvési területnek tűnik fel, amelynek morális és civil legitimitása saját szabályainak definíciójától függ, amelyeken mindenki osztozik és tiszteletben tart. A gazdagok világának, hogy racionálisnak, jogosnak és etikusnak lehessen érzékelni, úgy kell feltűnnie, mint akaratlagos cselekedetek összjátékának, ahol minden egyes esetben értékelni kell a privát hasznosság és a közjó közötti viszonyt. Egy ferences számára az intencionalitás nem nyilatkozhat meg másképpen, mint a dolgok tudatos értékelése és használatán keresztül, a szükségletek és a körülmények változásának függvényében. Ebben a tekintetben mindenfajta immobilizálás, felhalmozás nem csupán illegálisnak és botrányosnak, hanem egyenesen értelmetlennek is látszik.
(Folyt. köv.)
